Fjalimi Monumental i Benediktit XVI në Regensburg

I dashur lexues,

Në këtë fjalim të mbajtur në Universitetin e Regensburgut, Papa Benedikti XVI shtron një diskutim intelektual mbi raportin midis besimit të krishterë dhe rrugëtimit të arsyes greke, duke e parë bashkimin e tyre si themelin e qytetërimit perëndimor. Përmes konceptit të Logos-it, ai argumenton se Zoti dhe arsyeja janë në harmoni të plotë, duke sfiduar kështu konceptet moderne që tentojnë ta kufizojnë shkencën vetëm tek ajo që mund të preket apo llogaritet.

Ky fjalim mori një vëmendje të jashtëzakonshme dhe u shoqërua me polemika të shumta, veçanërisht për shkak të një citati historik mbi Islamin dhe marrëdhënien midis fesë e dhunës, gjë që nxiti debate të nxehta diplomatike dhe fetare në mbarë botën. Megjithatë, përtej zhurmës mediatike, teksti mbetet një ftesë për të hapur horizontet e mendimit dhe për të guxuar që pyetjet e mëdha mbi Zotin dhe etikën t’i rikthehen tryezës së arsyes universale.

TAKIMI ME PËRFAQËSUESIT E SHKENCËS

FJALIMI I ATIT TË SHENJTË

Aula Magna e Universitetit të Regensburgut

E martë, 12 shtator 2006

Feja, Arsyeja dhe Universiteti

Kujtime dhe Reflektime

Eminencat Tuaja, Rektorë të Nderuar, Shkëlqesitë Tuaja, Të nderuar Zonja dhe Zotërinj,

Për mua është një përvojë prekëse të kthehem sërish në universitet dhe të mund të mbaj edhe një herë një leksion nga ky podium. Mendja më kthehet tek ato vite kur, pas një periudhe të këndshme në Freisinger Hochschule (Shkollën e Lartë të Freisingut), fillova të jap mësim në Universitetin e Bonit. Ishte viti 1959, në kohën e universitetit të vjetër, të përbërë nga profesorë ordinarë. Katedrat e ndryshme nuk kishin as asistentë as sekretarë, por si kompensim kishte shumë kontakt të drejtpërdrejtë me studentët dhe në veçanti mes vetë profesorëve.

Takoheshim para dhe pas mësimeve në dhomat e stafit pedagogjik. Kishte një shkëmbim të gjallë me historianë, filozofë, filologë dhe, natyrisht, mes dy fakulteteve teologjike. Një herë në semestër mbahej një dies academicus, ku profesorë nga çdo fakultet dilnin para studentëve të të gjithë universitetit, duke bërë të mundur një përvojë të mirëfilltë të universitas – diçka që edhe ju, Rektor i Nderuar, sapo e përmendët – përvojën, me fjalë të tjera, të faktit se pavarësisht specializimeve tona që herë pas here e bëjnë të vështirë komunikimin me njëri-tjetrin, ne përbënim një të tërë, duke punuar në gjithçka mbi bazën e një racionaliteti të vetëm me aspektet e tij të ndryshme dhe duke ndarë përgjegjësinë për përdorimin e drejtë të arsyes – ky realitet u bë një përvojë e jetuar.

Universiteti ishte gjithashtu shumë krenar për dy fakultetet e tij teologjike. Ishte e qartë se, duke hetuar mbi arsyeshmërinë e fesë, edhe ato kryenin një punë që është domosdoshmërisht pjesë e “së tërës” së universitas scientiarum, edhe nëse jo të gjithë mund të ndanin besimin që teologët kërkojnë ta ndërlidhin me arsyen në tërësi.

Ky sens i thellë koherence brenda universit të arsyes nuk u trazua, madje as atëherë kur dikur u raportua se një koleg kishte thënë se kishte diçka të çuditshme me universitetin tonë: ai kishte dy fakultete të përkushtuara ndaj diçkaje që nuk ekzistonte: Zotit. Që edhe përballë një skepticizmi kaq radikal, është ende e nevojshme dhe e arsyeshme të ngrihet çështja e Zotit përmes përdorimit të arsyes, dhe kjo të bëhet në kontekstin e traditës së besimit të krishterë: kjo, brenda universitetit në tërësi, pranohej pa diskutim.

Së fundmi m’u kujtuan të gjitha këto kur lexova botimin nga Profesor Theodore Khoury (Mynster) të një pjese të dialogut të zhvilluar – ndoshta në vitin 1391 në fushimet dimërore pranë Ankarasë – nga perandori i erudit bizantin Manueli II Paleolog dhe një persian i arsimuar, mbi temën e krishterimit dhe islamit, si dhe të vërtetën e të dyjave.[1]

Me gjasë ishte vetë perandori ai që e hodhi në letër këtë dialog, gjatë rrethimit të Konstandinopojës midis viteve 1394 dhe 1402; dhe kjo do të shpjegonte pse argumentet e tij jepen me më shumë detaje sesa ato të bashkëbiseduesit të tij persian.[2] Dialogu shtrihet gjerësisht mbi strukturat e besimit të përmbajtura në Bibël dhe në Kuran, dhe trajton veçanërisht imazhin e Zotit dhe të njeriut, ndërsa domosdoshmërisht i rikthehet vazhdimisht marrëdhënies mes – siç quheshin atëherë – tri “Ligjeve” apo “rregullave të jetës”: Besëlidhjes së Vjetër, Besëlidhjes së Re dhe Kuranit.

Nuk është qëllimi im ta diskutoj këtë çështje në këtë leksion; këtu do të doja të diskutoja vetëm një pikë – në vetvete mjaft margjinale për dialogun në tërësi – e cila, në kontekstin e çështjes së “fesë dhe arsyes”, m’u duk interesante dhe mund të shërbejë si pikënisje për reflektimet e mia mbi këtë temë.

Në bisedën e shtatë (διάλεξις – polemikë) të botuar nga Profesor Khoury, perandori prek temën e luftës së shenjtë. Perandori duhet ta ketë ditur se surja 2, 256 thotë: “Nuk ka shtrëngim në fe”. Sipas disa prej ekspertëve, kjo ka të ngjarë të jetë një nga suret e periudhës së hershme, kur Muhamedi ishte ende i pafuqishëm dhe nën kërcënim. Por natyrisht perandori i njihte gjithashtu edhe udhëzimet, të zhvilluara më vonë dhe të regjistruara në Kuran, në lidhje me luftën e shenjtë.

Pa zbritur në detaje, siç është ndryshimi në trajtimin që u bëhet atyre që kanë “Librin” dhe “të pafeve”, ai i drejtohet bashkëbiseduesit të tij me një ashpërsi befasuese, një ashpërsi që ne e gjejmë të papranueshme, mbi çështjen qendrore rreth marrëdhënies midis fesë dhe dhunës në përgjithësi, duke thënë: “Më trego çfarë solli Muhamedi që ishte e re, dhe aty do të gjesh vetëm gjëra të mbrapshta dhe çnjerëzore, siç është urdhri i tij për ta përhapur me shpatë fenë që ai predikonte.”[3]

Perandori, pasi është shprehur me kaq forcë, vazhdon të shpjegojë në detaje arsyet pse përhapja e fesë përmes dhunës është diçka e paarsyeshme. Dhuna është e papajtueshme me natyrën e Zotit dhe natyrën e shpirtit. “Zoti”, thotë ai, “nuk kënaqet me gjak – dhe të mos veprosh sipas arsyes (σὺν λόγω) është në kundërshtim me natyrën e Zotit. Feja lind nga shpirti, jo nga trupi.

Kushdo që dëshiron ta udhëheqë dikë drejt fesë, ka nevojë për aftësinë për të folur mirë dhe për të arsyetuar siç duhet, pa dhunë dhe kërcënime… Për të bindur një shpirt të arsyeshëm, nuk nevojitet një krah i fortë, apo armë të çfarëdolloj lloji, apo ndonjë mjet tjetër për ta kërcënuar një njeri me vdekje…”.[4]

Deklarata vendimtare në këtë argument kundër konvertimit të dhunshëm është kjo: të mos veprosh në përputhje me arsyen është në kundërshtim me natyrën e Zotit.[5] Redaktori, Theodore Khoury, vëren: Për perandorin, si një bizantin i formësuar nga filozofia greke, kjo deklaratë është e vetëkuptueshme.

Por për mësimin mysliman, Zoti është absolutisht transhendent. Vullneti i tij nuk është i lidhur me asnjë nga kategoritë tona, madje as me atë të racionalitetit.[6] Këtu Khoury citon një vepër të islamologut të njohur francez R. Arnaldez, i cili thekson se Ibn Hazm shkoi deri aty sa të deklaronte se Zoti nuk e ka detyrim madje as fjalën e tij, dhe se asgjë nuk do ta detyronte atë të na zbulonte të vërtetën. Nëse do të ishte vullneti i Zotit, ne madje do të na duhej të praktikonim idhujtarinë.[7]

Në këtë pikë, përsa i përket të kuptuarit të Zotit dhe rrjedhimisht praktikës konkrete të fesë, ne përballemi me një dilemë të pashmangshme. A është bindja se të vepruarit në mënyrë të paarsyeshme bie në kundërshtim me natyrën e Zotit thjesht një ide greke, apo është gjithmonë dhe thelbësisht e vërtetë? Unë besoj se këtu mund të shohim harmoninë e thellë mes asaj që është greke, në kuptimin më të mirë të fjalës, dhe kuptimit biblik të besimit në Zot.

Duke modifikuar vargun e parë të Librit të Zanafillës, vargun e parë të të gjithë Biblës, Gjoni e filloi prologun e Ungjillit të tij me fjalët: “Në fillim ishte λόγος (Logosi)”. Kjo është pikërisht fjala e përdorur nga perandori: Zoti vepron σὺν λόγω, me logos. Logos do të thotë njëkohësisht arsye dhe fjalë – një arsye që është krijuese dhe e aftë për vetë-komunikim, pikërisht si arsye. Kështu Gjoni tha fjalën e fundit mbi konceptin biblik të Zotit, dhe në këtë fjalë të gjitha fijet, shpesh të mundimshme dhe dredharake, të besimit biblik gjejnë kulmin dhe sintezën e tyre.

Në fillim ishte logosi, dhe logosi është Zot, thotë Ungjilltari. Takimi mes mesazhit biblik dhe mendimit grek nuk ndodhi rastësisht. Vizioni i Shën Palit, i cili pa rrugët drejt Azisë të bllokuara dhe në ëndërr pa një burrë maqedonas që i lutej: “Kalo në Maqedoni dhe na ndihmo!” (krh. Veprat 16:6-10) – ky vizion mund të interpretohet si një “distilim” i domosdoshmërisë së brendshme të një afrimi mes besimit biblik dhe kërkimit grek.

Në të vërtetë, ky afrim kishte kohë që po ndodhte. Emri i mistershëm i Zotit, i zbuluar nga ferra e ndezur, një emër që e ndan këtë Zot nga të gjitha hyjnitë e tjera me emrat e tyre të shumtë dhe thjesht pohon qenien, “Unë Jam”, tashmë paraqet një sfidë ndaj nocionit të mitit, me të cilën përpjekja e Sokratit për të mposhtur dhe tejkaluar mitin qëndron në një analogji të ngushtë.[8]

Brenda Besëlidhjes së Vjetër, procesi që nisi tek ferra e ndezur erdhi në një pjekuri të re në kohën e Mërgimit, kur Zoti i Izraelit, një Izrael tashmë i privuar nga toka dhe adhurimi i tij, u shpall si Zoti i qiellit dhe i tokës dhe u përshkrua me një formulë të thjeshtë që u bën jehonë fjalëve të thëna tek ferra e ndezur: “Unë Jam”. Ky kuptim i ri për Zotin shoqërohet nga një lloj iluminimi (ndriçimi mendor), i cili gjen një shprehje të ashpër në talljen ndaj zotave që janë thjesht vepër e duarve të njeriut (krh. Ps 115).

Kështu, pavarësisht konfliktit të ashpër me ata sundimtarë helenistikë që kërkuan t’ia përshtatnin atë me forcë zakoneve dhe kultit idhujtar të grekëve, besimi biblik, në periudhën helenistike, u takua me më të mirën e mendimit grek në një nivel të thellë, duke rezultuar në një pasurim të ndërsjellë të dukshëm veçanërisht në literaturën e mëvonshme të urtësisë.

Sot ne e dimë se përkthimi greqisht i Besëlidhjes së Vjetër i prodhuar në Aleksandri – Septuaginta – është më shumë sesa një përkthim i thjeshtë (dhe në këtë kuptim vërtet më pak se i kënaqshëm) i tekstit hebraik: ai është një dëshmitar tekstual i pavarur dhe një hap i veçantë dhe i rëndësishëm në historinë e zbulesës, një hap që solli këtë takim në një mënyrë që ishte vendimtare për lindjen dhe përhapjen e krishterimit.[9] Këtu po ndodh një takim i thellë i fesë dhe arsyes, një takim mes iluminimit të mirëfilltë dhe fesë. Nga vetë zemra e besimit të krishterë dhe, në të njëjtën kohë, nga zemra e mendimit grek tashmë të bashkuar me besimin, Manueli II ishte në gjendje të thoshte: Të mos veprosh “me logos” është në kundërshtim me natyrën e Zotit.

Me gjithë ndershmërinë, duhet vënë re se në Mesjetën e vonë ne gjejmë prirje në teologji të cilat do ta këputnin këtë sintezë mes shpirtit grek dhe shpirtit të krishterë. Në kontrast me të ashtuquajturin intelektualizëm të Agustinit dhe Tomës, me Duns Skotusin u shfaq një voluntarizëm i cili, në zhvillimet e tij të mëvonshme, çoi në pretendimin se ne mund të njohim vetëm voluntas ordinata të Zotit. Përtej kësaj shtrihet fusha e lirisë së Zotit, në virtyt të së cilës ai mund të kishte bërë të kundërtën e gjithçkaje që ka bërë në të vërtetë. Kjo u jep udhë pozicioneve që u afrohen qartë atyre të Ibn Hazmit dhe madje mund të çojnë në imazhin e një Zoti kapriçoz, i cili nuk është i lidhur as me të vërtetën dhe të mirën. Transhendenca dhe tjetërsia e Zotit lartësohen aq shumë saqë arsyeja jonë, ndjenja jonë për të vërtetën dhe të mirën, nuk janë më një pasqyrë autentike e Zotit, mundësitë më të thella të të cilit mbeten përjetësisht të paarritshme dhe të fshehura pas vendimeve të tij aktuale.

Në kundërshtim me këtë, besimi i Kishës ka këmbëngulur gjithmonë se mes Zotit dhe nesh, mes Shpirtit të tij të përjetshëm Krijues dhe arsyes sonë të krijuar ekziston një analogji e vërtetë, në të cilën – siç u shpreh Koncili i Katërt i Lateranit në vitin 1215 – pangjashmëria mbetet pafundësisht më e madhe se ngjashmëria, por jo deri në atë pikë sa të shfuqizojë analogjinë dhe gjuhën e saj. Zoti nuk bëhet më hyjnor kur ne e largojmë atë nga vetja në një voluntarizëm të pastër e të padepërtueshëm; përkundrazi, Zoti me të vërtetë hyjnor është Zoti që e ka zbuluar veten e tij si logos dhe, si logos, ka vepruar dhe vazhdon të veprojë me dashuri në të mirën tonë. Sigurisht, dashuria, siç thotë Shën Pali, “e kapërcen” njohjen dhe në këtë mënyrë është e aftë të perceptojë më shumë sesa vetëm mendimi (krh. Efes 3:19); megjithatë ajo vazhdon të jetë dashuria e Zotit që është Logos. Për pasojë, adhurimi i krishterë është, për të cituar sërish Palin – “λογικη λατρεία“, adhurim në harmoni me Fjalën e përjetshme dhe me arsyen tonë (krh. Rom 12:1).[10]

Ky afrim i brendshëm mes besimit biblik dhe hulumtimit filozofik grek ishte një ngjarje me rëndësi vendimtare jo vetëm nga pikëpamja e historisë së feve, por edhe nga ajo e historisë botërore – është një ngjarje që na përket edhe sot e kësaj dite. Duke pasur parasysh këtë konvergjencë, nuk është për t’u habitur që Krishterimi, pavarësisht zanafillës së tij dhe disa zhvillimeve domethënëse në Lindje, mori përfundimisht karakterin e tij historikisht vendimtar në Evropë. Këtë mund ta shprehim edhe anasjelltas: kjo konvergjencë, me shtimin e mëpasshëm të trashëgimisë romake, krijoi Evropën dhe mbetet themeli i asaj që me të drejtë mund të quhet Evropë.

Teza se trashëgimia greke e pastruar në mënyrë kritike formon një pjesë përbërëse të besimit të krishterë është kundërshtuar nga thirrja për një dehelenizim të Krishterimit – një thirrje që ka dominuar gjithnjë e më shumë diskutimet teologjike që nga fillimi i epokës moderne. Parë më nga afër, në programin e dehelenizimit mund të vërehen tri faza: megjithëse të ndërlidhura, ato janë qartësisht të dallueshme nga njëra-tjetra në motivimet dhe objektivat e tyre.[11]

Dehelenizimi shfaqet fillimisht në lidhje me postulatet e Reformës në shekullin e gjashtëmbëdhjetë. Duke parë traditën e teologjisë skolastike, Reformatorët menduan se po përballeshin me një sistem besimi totalisht të kushtëzuar nga filozofia, pra me një artikulim të besimit të bazuar në një sistem të huaj mendimi. Si rezultat, besimi nuk shfaqej më si një Fjalë e gjallë historike, por si një element i një sistemi filozofik gjithëpërfshirës. Parimi i sola scriptura, nga ana tjetër, e kërkonte besimin në formën e tij të pastër, zanafillore, ashtu siç gjendet fillimisht në Fjalën biblike.

Metafizika u shfaq si një premisë e nxjerrë nga një burim tjetër, nga i cili besimi duhej të çlirohej në mënyrë që të bëhej edhe një herë plotësisht vetvetja. Kur Kanti deklaroi se i duhej ta linte mënjanë të menduarit për t’i bërë vend besimit, ai e çoi këtë program përpara me një radikalizëm që Reformatorët nuk mund ta kishin parashikuar kurrë. Kështu ai e ankoroi besimin ekskluzivisht në arsyen praktike, duke ia mohuar atij qasjen ndaj realitetit në tërësi.

Teologjia liberale e shekujve të nëntëmbëdhjetë dhe njëzetë solli fazën e dytë në procesin e dehelenizimit, me Adolf von Harnack-un si përfaqësuesin e saj më shquar. Kur isha student, dhe në vitet e para të mësimdhënies sime, ky program ishte shumë ndikues edhe në teologjinë katolike. Ai merrte si pikënisje dallimin e Paskalit midis Zotit të filozofëve dhe Zotit të Abrahamit, Izakut dhe Jakobit.

Në leksionin tim inaugurues në Bon në vitin 1959, u përpoqa ta trajtoja këtë çështje,[12] dhe nuk kam ndërmend të përsëris këtu atë që thashë në atë rast, por do të dëshironha të përshkruaja të paktën shkurtimisht se çfarë kishte të re kjo fazë e dytë e dehelenizimit. Ideja qendrore e Harnack-ut ishte rikthimi thjesht te njeriu Jezus dhe te mesazhi i tij i thjeshtë, poshtë shtresëzimeve të teologjisë dhe vërtet të helenizimit: ky mesazh i thjeshtë shihej si kulmi i zhvillimit fetar të njerëzimit.

Thuhej se Jezusi i kishte dhënë fund adhurimit (kultit) në favor të moralit. Në fund, ai u paraqit si ati i një mesazhi moral humanist. Fundamentalisht, qëllimi i Harnack-ut ishte ta rikthente Krishterimin në harmoni me arsyen moderne, duke e çliruar atë, pra, nga elementet që dukeshin filozofike dhe teologjike, siç është besimi në hyjninë e Krishtit dhe në Zotin Triun (Trinitetin). Në këtë sens, ekzegjeza historiko-kritike e Besëlidhjes së Re, sipas vështrimit të tij, i ktheu teologjisë vendin e saj brenda universitetit: teologjia, për Harnack-un, është diçka thelbësisht historike dhe prandaj rreptësisht shkencore. Ajo që ajo është e aftë të thotë në mënyrë kritike për Jezusin është, si të thuash, një shprehje e arsyes praktike dhe për rrjedhojë mund të zërë vendin e saj të merituar brenda universitetit. Pas këtij mendimi qëndron vetëkufizimi modern i arsyes, i shprehur në mënyrë klasike në “Kritikat” e Kantit, por që ndërkohë është radikalizuar më tej nga ndikimi i shkencave natyrore.

Ky koncept modern i arsyes bazohet, shkurtimisht, në një sintezë midis Platonizmit (Kartezianizmit) dhe empirizmit, një sintezë e konfirmuar nga suksesi i teknologjisë. Nga njëra anë, ai parashikon strukturën matematike të lëndës, racionalitetin e saj të brendshëm, i cili bën të mundur të kuptuarit se si funksionon lënda dhe ta përdorë atë në mënyrë efikase: kjo premisë bazë është, si të thuash, elementi platonik në kuptimin modern të natyrës. Nga ana tjetër, është kapaciteti i natyrës për t’u shfrytëzuar për qëllimet tona, dhe këtu vetëm mundësia e verifikimit ose falsifikimit përmes eksperimentimit mund të japë siguri vendimtare. Pesha midis dy poleve mund të zhvendoset nga njëra anë te tjetra, varësisht nga rrethanat. Një mendimtar aq fort pozitivist sa J. Monod e ka deklaruar veten një platonik/kartezian të bindur.

Kjo u jep udhë dy parimeve që janë vendimtare për çështjen që kemi ngritur. Së pari, vetëm lloji i sigurisë që rrjedh nga ndërveprimi i elementeve matematike dhe empirike mund të konsiderohet shkencor. Çdo gjë që do të pretendonte të ishte shkencë duhet të matet me këtë kriter. Prandaj, shkencat humane, si historia, psikologjia, sociologjia dhe filozofia, përpiqen t’i përshtaten këtij kanoni shkencor. Një pikë e dytë, e cila është e rëndësishme për reflektimet tona, është se nga vetë natyra e saj kjo metodë përjashton pyetjen mbi Zotin, duke e bërë atë të duket si një pyetje joshkencore ose parashkencore. Rrjedhimisht, ne përballemi me një reduktim të rrezes së shkencës dhe arsyes, gjë që kërkon të vihet në pikëpyetje.

Do t’i kthehem këtij problemi më vonë. Ndërkohë, duhet vërejtur se nga kjo pikëpamje, çdo përpjekje për të ruajtur pretendimin e teologjisë për të qenë “shkencore” do të përfundonte në reduktimin e Krishterimit në një fragment të thjeshtë të asaj që ishte më parë. Por duhet të themi më shumë: nëse shkenca në tërësi është kjo dhe vetëm kjo, atëherë është vetë njeriu ai që përfundon duke u reduktuar, sepse pyetjet specifikisht njerëzore për origjinën dhe destinacionin tonë, pyetjet e ngritura nga feja dhe etika, atëherë nuk kanë vend brenda fushëpamjes së arsyes kolektive siç përcaktohet nga “shkenca”, e kuptuar kështu, dhe për pasojë duhet të mbeten në sferën e subjektives.

Subjekti pastaj vendos, mbi bazën e përvojave të tij, se çfarë konsideron të qëndrueshme në çështjet e fesë, dhe “ndërgjegjja” subjektive bëhet arbitri i vetëm i asaj që është etike. Në këtë mënyrë, megjithatë, etika dhe feja humbasin fuqinë e tyre për të krijuar një bashkësi dhe bëhen një çështje tërësisht personale. Kjo është një gjendje e rrezikshme për njerëzimin, siç e shohim nga patologjitë shqetësuese të fesë dhe arsyes që shpërthejnë domosdoshmërisht kur arsyeja reduktohet aq sa pyetjet e fesë dhe etikës nuk i përkasin më asaj. Përpjekjet për të ndërtuar një etikë nga rregullat e evolucionit ose nga psikologjia dhe sociologjia, përfundojnë duke qenë thjesht të pamjaftueshme.

Para se të nxjerr konkluzionet drejt të cilave ka çuar e gjithë kjo, duhet t’i referohem shkurtimisht fazës së tretë të dehelenizimit, e cila është aktualisht në proces. Në dritën e përvojës sonë me pluralizmin kulturor, sot thuhet shpesh se sinteza me helenizmin e arritur në Kishën e hershme ishte një inkulturim fillestar i cili nuk duhet të jetë detyrues për kulturat e tjera. Këto të fundit thuhet se kanë të drejtën të kthehen te mesazhi i thjeshtë i Besëlidhjes së Re para atij inkulturimi, me qëllim që ta inkulturojnë atë rishtas në mjediset e tyre të veçanta. Kjo tezë nuk është thjesht e rreme, por është e trashë dhe i mungon saktësia.

Besëlidhja e Re është shkruar në greqisht dhe mban vulën e shpirtit grek, i cili kishte arritur tashmë pjekurinë ndërsa Besëlidhja e Vjetër zhvillohej. Vërtet, ka elemente në evolucionin e Kishës së hershme që nuk duhet të integrohen në të gjitha kulturat. Megjithatë, vendimet themelore të marra për marrëdhënien midis fesë dhe përdorimit të arsyes njerëzore janë pjesë e vetë fesë; ato janë zhvillime në përputhje me natyrën e vetë fesë.

Dhe kështu arrij te përfundimi im. Kjo përpjekje, e pikturuar me viza të trashura, për një kritikë të arsyes moderne nga brenda, nuk ka të bëjë fare me kthimin e orës pas në kohën para Iluminizmit dhe me refuzimin e njohurive të epokës moderne. Aspaktet pozitive të modernitetit duhen pranuar pa rezerva: të gjithë jemi mirënjohës për mundësitë e mrekullueshme që ai ka hapur për njerëzimin dhe për progresin në humanitet që na është dhënë. Etosi shkencor, për më tepër, është – siç e përmendët edhe ju vetë, Rektor i Nderuar – vullneti për t’iu bindur të vërtetës, dhe, si i tillë, ai mishëron një qëndrim që u përket vendimeve thelbësore të shpirtit të krishterë.

Qëllimi këtu nuk është ai i tërheqjes apo i kritikës negative, por i zgjerimit të konceptit tonë për arsyen dhe zbatimin e saj. Ndërsa gëzohemi për mundësitë e reja të hapura për njerëzimin, ne shohim gjithashtu rreziqet që rrjedhin nga këto mundësi dhe duhet të pyesim veten se si mund t’i tejkalojmë ato. Ne do t’ia dalim mbanë ta bëjmë këtë vetëm nëse arsyeja dhe feja bashkohen në një mënyrë të re, nëse tejkalojmë vetëkufizimin e vetëimponuar të arsyes ndaj asaj që është empirikisht e falsifikueshme, dhe nëse shpalosim edhe një herë horizontet e saj të gjera. Në këtë sens, teologjia i përket me të drejtë universitetit dhe brenda dialogut të gjerë të shkencave, jo thjesht si një disiplinë historike dhe një nga shkencat humane, por pikërisht si teologji, si hulumtim mbi racionalitetin e fesë.

Vetëm kështu bëhemi të aftë për atë dialog të mirëfilltë të kulturave dhe feve që nevojitet kaq urgjentisht sot. Në botën perëndimore mbahet gjerësisht mendimi se vetëm arsyeja pozitiviste dhe format e filozofisë të bazuara në të janë universalisht të vlefshme. Megjithatë, kulturat thellësisht fetare të botës e shohin këtë përjashtim të hyjnores nga universaliteti i arsyes si një sulm mbi bindjet e tyre më të thella. Një arsye që është e shurdhër ndaj hyjnores dhe që e degdis fenë në sferën e subkulturave është e paaftë të hyjë në dialogun e kulturave.

Në të njëjtën kohë, siç jam përpjekur të tregoj, arsyeja shkencore moderne me elementin e saj thelbësisht platonik mbart në vetvete një pyetje që tregon përtej vetvetes dhe përtej mundësive të metodologjisë së saj. Arsyeja shkencore moderne thjesht duhet ta pranojë strukturën racionale të lëndës dhe korrespondencën midis shpirtit tonë dhe strukturave racionale mbizotëruese të natyrës si një të dhënë mbi të cilën duhet të bazohet metodologjia e saj. Megjithatë, pyetja se pse duhet të jetë kështu është një pyetje reale, dhe një pyetje që duhet t’u delegohet nga shkencat natyrore mënyrave dhe planeve të tjera të mendimit – filozofisë dhe teologjisë. Për filozofinë dhe, ndonëse në një mënyrë tjetër, për teologjinë, dëgjimi i përvojave dhe njohurive të mëdha të traditave fetare të njerëzimit, dhe atyre të besimit të krishterë në veçanti, është një burim njohurie, dhe shpërfillja e tij do të ishte një kufizim i papranueshëm i dëgjimit dhe përgjigjes sonë.

Këtu më kujtohet diçka që Sokrati i tha Fedonit. Në bisedat e tyre të mëparshme, ishin ngritur shumë opinione të rreme filozofike, dhe kështu Sokrati thotë: “Do të ishte lehtësisht e kuptueshme nëse dikush do të irritohej aq shumë nga të gjitha këto nocione të rreme, saqë për pjesën tjetër të jetës së tij do të përbuzte dhe do të tallte çdo fjalë për qenien – por në këtë mënyrë ai do të privohej nga e vërteta e ekzistencës dhe do të pësonte një humbje të madhe“.[13]

Perëndimi ka qenë prej kohësh i rrezikuar nga kjo aversion (prapësi) ndaj pyetjeve që qëndrojnë në themel të racionalitetit të tij, dhe mund të pësojë vetëm dëme të mëdha prej saj. Guximi për t’u angazhuar me të gjithë gjerësinë e arsyes, dhe jo mohimi i madhështisë së saj – ky është programi me të cilin një teologji e bazuar në besimin biblik hyn në debatet e kohës sonë. “Të mos veprosh në mënyrë të arsyeshme, të mos veprosh me logos, është në kundërshtim me natyrën e Zotit“, tha Manueli II, sipas kuptimit të tij të krishterë për Zotin, si përgjigje ndaj bashkëbiseduesit të tij persian. Është drejt këtij logosi të madh, drejt kësaj gjerësie të arsyes, që ne ftojmë partnerët tanë në dialogun e kulturave. Rizbulimi i tij i vazhdueshëm është detyra e madhe e universitetit.

REFERENCAT

[1] Nga numri total prej 26 bisedash (διάλεξις – Khoury e përkthen këtë si “polemikë”) në dialogun (“Entretien”), T. Khoury botoi “polemikën” e 7-të me shënime dhe një hyrje të gjerë mbi origjinën e tekstit, mbi traditën e dorëshkrimeve dhe mbi strukturën e dialogut, së bashku me përmbledhje të shkurtra të “polemikave” që nuk u përfshinë në botim; teksti grek shoqërohet nga një përkthim në frëngjisht: “Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7e Controverse”, Sources Chrétiennes n. 115, Paris 1966. Ndërkohë, Karl Förstel botoi në Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca bot. A. T. Khoury dhe R. Glei) një botim të tekstit në greqisht dhe gjermanisht me koment: “Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim”, 3 vëllime, Würzburg-Altenberge 1993-1996. Që në vitin 1966, E. Trapp kishte botuar tekstin grek me një hyrje si vëllimi II i Wiener byzantinische Studien. Unë do të citoj nga botimi i Khoury-t.

[2] Mbi origjinën dhe redaktimin e dialogut, krh. Khoury, fq. 22-29; komente të gjera në këtë drejtim mund të gjenden gjithashtu në botimet e Förstel dhe Trapp.

[3] Polemika VII, 2 c: Khoury, fq. 142-143; Förstel, vëll. I, VII. Dialog 1.5, fq. 240-241. Në botën myslimane, ky citim, për fat të keq, është marrë si shprehje e pozicionit tim personal, duke zgjuar kështu një indinjatë të kuptueshme. Shpresoj që lexuesi i tekstit tim të mund të shohë menjëherë se kjo fjali nuk shpreh mendimin tim personal për Kuranin, për të cilin kam respektin që i takon librit të shenjtë të një feje të madhe. Duke cituar tekstin e Perandorit Manuel II, kisha ndërmend vetëm të nxirrja në pah marrëdhënien thelbësore midis fesë dhe arsyes. Në këtë pikë unë jam dakord me Manuelin II, por pa miratuar polemikën e tij.

[4] Polemika VII, 3 b–c: Khoury, fq. 144-145; Förstel vëll. I, VII. Dialog 1.6, fq. 240-243.

[5] Ishte thjesht për hir të kësaj deklarate që unë citova dialogun midis Manuelit dhe bashkëbiseduesit të tij persian. Në këtë deklaratë shfaqet tema e reflektimeve të mia të mëvonshme.

[6] Krh. Khoury, fq. 144, shënimi 1.

[7] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris 1956, fq. 13; krh. Khoury, fq. 144. Fakti që pozicione të krahasueshme ekzistojnë në teologjinë e Mesjetës së vonë do të shfaqet më vonë në fjalimin tim.

[8] Lidhur me interpretimin e diskutuar gjerësisht të episodit të ferrës së ndezur, i referohem librit tim Introduction to Christianity (Hyrje në Krishterim), Londër 1969, fq. 77-93 (botuar fillimisht në gjermanisht si Einführung in das Christentum, Mynih 1968; N.B. faqet e cituara i referohen të gjithë kapitullit me titull “Besimi Biblik në Zot”). Mendoj se deklaratat e mia në atë libër, pavarësisht zhvillimeve të mëvonshme në diskutim, mbeten të vlefshme edhe sot.

[9] Krh. A. Schenker, “L’Écriture sainte subsiste en several formes canoniques simultanées”, në L’Interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Qyteti i Vatikanit 2001, fq. 178-186.

[10] Mbi këtë çështje jam shprehur me më shumë detaje në librin tim The Spirit of the Liturgy (Shpirti i Liturgjisë), San Francisco 2000, fq. 44-50.

[11] Nga literatura e gjerë mbi temën e dehelenizimit, do të dëshironha të përmendja mbi të gjitha: A. Grillmeier, “Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas”, në po atë autor, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg 1975, fq. 423-488.

[12] Botuar rishtas me koment nga Heino Sonnemans (red.): Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, botimi i 2-të i rishikuar, 2005.

[13] Krh. 90 c-d. Për këtë tekst, krh. gjithashtu R. Guardini, Der Tod des Sokrates (Vdekja e Sokratit), botimi i 5-të, Mainz-Paderborn 1987, fq. 218-221.